Por Jimena De Los Santos Alamilla

En este primer esbozo de un ensayo sobre el cuento El Aljibe, de Mariana Enríquez quiero hacer una propuesta de lectura enfocada en los siguientes factores: primero, que este cuento está más orientado hacia el horror/gótico que al terror. Segundo, que el proceso de Josefina es una suerte de encuentro con otras mujeres, uno propio y un ritual de paso hacia un conocimiento que para ella era totalmente ajeno, pero que, en aras de sobrevivir, fue necesario obtenerlo. Finalmente, que en Josefina el miedo es un mecanismo de protección frente a una sociedad patriarcal y que a su vez ella está a punto de devenir monstruo.

En cuanto a enmarcar El Aljibe como un cuento de horror, esto se extiende hasta la experiencia de Josefina, entendiendo el horror diferenciado del terror como lo que no tiene una explicación lógica: “Aquello que nos horroriza es necesariamente aquello inentendible, ya sea por la razón o por los sentidos. De esta forma, aludimos a que el horror crea un vínculo profundo entre el emisor y el receptor pues logra despertar emociones, entre ellas, la ansiedad ante la ineficacia de los códigos hasta ahora aprendidos” (Ortiz, 2019, p. 35). Como se verá en el siguiente apartado, si bien Josefina era una niña que había crecido sin miedo, más cercana al razonamiento del padre, el ritual que protagoniza la pone de frente con mujeres provenientes de leyendas guaraníes que le eran desconocidas, encuentros que le generan miedo y experiencias de horror. Esta proximidad con el padre retrata la función simbólica en la que la hija es separada del cuerpo materno; función que, aunque instaurada en la sociedad, no deja de estar sujeta a la vulnerabilidad, como se verá en el cuento: “Let us therefore not speak of primacy but of the instability of the symbolic function in its most significant aspect—the prohibition placed on the maternal body (as a defense against autoeroticism and incest taboo)”. (Kristeva, 1941, p. 14). 

Lo gótico surge en el momento en que los límites entre lo real y lo ficticio, las leyendas y la vida cotidiana, se desdibujan: “De esta manera podemos apreciar lo gótico como una herencia no reclamada de nuestro pasado histórico-cultural manifiesto por medio de apariciones de agentes postcoloniales, tan propias de este género, en nuestra estructura social” (Ortiz, 2019, p. 35). En el caso de Josefina, más que heredar los miedos de las mujeres de su familia, hereda un conocimiento ancestral que señala la violencia ejercida hacia las mujeres, pero también, del poder monstruoso que ellas pueden adquirir. 

Los rituales de paso de las mujeres aparecen con frecuencia en los cuentos de hadas, así como en los de terror y horror, tanto en la literatura como en el cine. Si bien estas representaciones hablan del tránsito de la niñez a la adultez, se presentan ciertas variables, que pueden ser una reproducción de estereotipos (sobre todo en narrativas escritas por hombres), pero también aspectos críticos del crecimiento de las mujeres, lo que nos permiten mirar las subjetividades de lo femenino: “Nonetheless, horror has also shifted narrative perspective to allow repressed or abject elements of female subjectivity to resurface, not only in terms of providing some positive maternal figures, but in additionally utilising witch and werewolf identities to symbolise forbidden emotions such as power, lust, and rage” (Short, 2007 p. 37). Resalto la palabra ira, porque más adelante será importante.

Josefina de frente a las mujeres de las leyendas guaraníes 

A Josefina le salta a la vista que en el altar de la Señora hay una figura central, San La Muerte, que también es venerada por la abuela. En ese sentido, esta santidad no forma parte de ninguna religión hegemónica; este tipo de cultos religiosos, a diferencia de los “oficiales” tienen una relación de mayor cercanía con las personas, y puede ser también, como indica Cazalto, una respuesta a las faltas de las instituciones: “San La Muerte, lejos de ser la parca que nos viene a buscar (clásica figura medieval) es el santo amigo y protector. No es un fin, sino un principio. Es el amigo que cuida a la familia; «El negro» o «El Flaco», ése que cuida a los devotos mientras transitan una noche oscura a la vuelta del trabajo. Es el que acaricia a sus fieles cuando le rezan. Es el santo de la proximidad” (Cazalto, 2008). Es decir, no son entidades que exijan una pureza de comportamiento, ni moralidad, sino que responden en tanto que son venerados con fidelidad. Desde ese momento se enmarca que el entorno de las mujeres en el cuento es uno de saberes alternos al discurso oficial, del que Josefina aún no está del todo inmersa, pero en el que habrá de iniciar su camino personal. Más adelante, Cazalto explica que en el culto a San La Muerte, la idea de la vida después de la muerte queda en segundo plano y lo que adquiere mayor importancia es resolver el presente; no hay dolor que valga la pena por la promesa de una vida eterna, se vive el aquí y el ahora, San La Muerte acompaña en el infierno que implica la vida misma. Por tanto, puede interpretarse que tanto La Señora como la abuela tienen esa perspectiva de la vida cotidiana como el eje central de la existencia y posiblemente también la tengan la madre e incluso Mariela. De ahí la negación al miedo y la búsqueda por una solución, aunque eso implique sacrificar la tranquilidad de Josefina. 

Una vez de regreso a su hogar, Josefina comienza a tener sus encuentros con mujeres que forman parte de las leyendas guaraníes. Cabe señalar que la provincia de Corrientes es donde se encuentra ubicada la casa de La Señora, así como la de los tíos maternos de Jose (y podría ser incluso, de su abuela, aunque eso nunca se aclara), lugar que históricamente fue ocupado por guaraníes; por lo que la presencia de personajes de las leyendas de estas comunidades guarda un sentido histórico. Un acercamiento a estas mujeres legendarias que Josefina ve y escucha permite comprender el ritual de paso por el que la niña transita en su crecimiento. Su primer encuentro se da con la Alma Mula: Otra noche había escuchado el relincho de un caballo o un burro… pero las manos le empezaron a transpirar cuando pensó que debía ser el Alma Mula, el espíritu de una muerta que transformado en mula no podía descansar y salía a trotar de noche. (Enríquez, 2017, p. 59). 

Alma Mula es una leyenda que, si bien presenta algunas variantes, tienen ciertos rasgos en común: primero, son las mujeres quienes transfiguran, usualmente en una mula o algún tipo de equino; también, a quienes se les ha aparecido este ser, coinciden en que consume animales y personas, usualmente niños y emite un grito característico. Esto constituye un castigo para las mujeres que han sostenido relaciones sexuales con algún miembro de su familia (padre, abuelo o hermano con mayor frecuencia). Lo anterior significa que no existe una sola Alma Mula, sino que hay el equivalente a mujeres que “sostienen” relaciones incestuosas. En ese sentido, de acuerdo con la investigación de Lucas Díaz Ledesma, es de resaltar que en la mayor parte de las versiones que recopiló, estas mujeres no mantienen relaciones consensuadas con sus familiares, sino que se trata de víctimas de abusos sexuales; pero en la leyenda, ellas eran son castigadas, mientras que no hay ninguna consecuencia para los agresores. Es decir, se trata de “la figura de la condenada” (Díaz, 2011, p. 5). Esta leyenda, que al día de hoy sigue siendo vivida y relatada en las experiencias de familiares, amigas, conocidas, vecinas y desconocidas muestran el estigma que viven las mujeres en una sociedad patriarcal, incluso cuando la violencia se ejerce en ellas. 

Otras mujeres con las que también se encuentra Josefina son Anahí y Urutaú: “Había leído la historia de Anahí y la flor del ceibo, y en sueños se le había aparecido una mujer envuelta en llamas; había leído sobre el Urutaú, y ahora antes de dormirse escuchaba al pájaro, que en realidad era una chica muerta, llorando cerca de su ventana”. En el caso de Anahí, cuenta la leyenda que era una joven guaraní; todas las versiones resaltan su “fealdad” contrastada con la belleza de su canto y su fiereza. Tras ser apresada, algunos dicen que por un hombre de una tribu enemiga, otros que a manos de un español, durante su escape asesina al captor y ella es castigada en la hoguera. De sus cenizas creció un árbol de ceibo y flores rojas. Por otra parte, la leyenda del Urutaú cuenta la historia de una joven que se enamora de un miembro de una tribu enemiga y al ser descubierta es reprendida (en algunas versiones su familia le hace creer que han asesinado a su amado), por lo que ella escapa a la selva y ante el dolor de no poder estar con él, se convierte en el urutaú, ave que llora todas las noches. En las tres leyendas mencionadas, las protagonistas viven algún tipo de castigo, ya sea por escapar de su aprisionamiento, reprimir sus deseos o bien, ser víctimas de un abuso sexual. En resumen, podría decirse que en su conjunto, estas leyendas revelan la opresión vivida por las mujeres y de la cual solo se puede escapar por medio de la transfiguración, que resulta ser una contradicción entre solución y castigo. Adicionalmente, son leyendas que tienen su final en la abyección y en la transformación, en ocasiones, de las mujeres en monstruos. 

Cuando Josefina tiene su primer encuentro con el Alma Mula, se especifica lo siguiente:

Eso se lo había contado a su padre; él le besó la cabeza, dijo que eran pavadas y a la tarde lo había escuchado gritarle a su madre: «¡Que tu vieja deje de contarle pelotudeces a la nena! ¡No quiero que le llene la cabeza, ignorante supersticiosa de mierda!». La abuela negaba haberle contado nada, y no mentía. Josefina no tenía idea de dónde había sacado esas cosas, pero sentía que las sabía, como sabía que no podía acercar la mano a una hornalla encendida sin quemarse, o que en otoño tenía que ponerse un saquito sobre la remera porque de noche refrescaba (Enríquez, 2017, p.59). 

Lo anterior significa que su conocimiento sobre Alma Mula no provino de algún relato contado por la abuela, pero que esta sí es creyente de leyendas y mitos, lo que se confirma con el reclamo del padre, quien seguramente sabe que ella rinde culto a San La Muerte. Por una parte, está la abuela, con sus saberes alternos al discurso oficial y el padre que considera esta forma de conocimiento como “superstición”. Es decir, que en el proceso de crecimiento de Josefina había un choque entre estas dos formas distintas de entender el mundo; quizá antes de lo ocurrido en Corrientes la niña era más cercana al padre, de ahí la ausencia del miedo, pero luego, con todo lo que ella ya sabe, tras su experiencia con el aljibe, tiene este acercamiento con la verdad sobre la vida de las mujeres, el entorno patriarcal que las rodea y las transfiguraciones en su ambivalencia castigo/escape.

Antes de la transformación, un regreso al vientre materno 

La relación madre-hija está frecuentemente representada en las historias de horror, ya sea en el cine o en la literatura, así como en su predecesor, los cuentos de hadas. Si bien, como indica Sue Short, en los cuentos de hadas esta relación subraya la necesidad de la hija de separarse de la madre, desde algunas perspectivas para entrar al orden patriarcal, esto se extiende a las narrativas del horror, que permiten analizar incluso la supuesta rivalidad entre las mujeres y, pese a ello, también ofrece espacios para cuestionar las representaciones de las villanas y las moralmente aprobadas (Short, 2007, p. 71). Sin embargo, cada relato, ya sea en pantalla, por escrito o narrado oralmente tiene características particulares que pueden ofrecer múltiples lecturas e incluso, alternativas de existencia. Y es lo que, de acuerdo con mi propuesta de lectura, ofrece El Aljibe. Sobre la relación entre lo materno y la abyección, Seet indica: In Kristeva’s formulation, the mother becomes abject the moment she is rejected by the child in favor of the father who represents the symbolic order, the realm of language and meaningful communication. As the child struggles to become a separate identity, maternal abjection becomes “a precondition of narcissism” (Seet, 2009, p. 146). En el caso de El Aljibe, Josefina en algún momento estuvo separada de la abyección materna, pero fue llevada a un ritual para reencontrarse con ella. 

Si bien al inicio del cuento se menciona que Josefina, al contrario de Mariella, su madre y abuela, no tiene miedo y en ese sentido es como su padre, el ritual que La Señora lleva a cabo en la niña, para lavar los males en las tres y pasarlos a ella, la lleva a un regreso al vientre materno, representado en el aljibe, donde su fotografía es sumergida en el agua/líquido amniótico. La metáfora del vientre materno es frecuente en el cine de horror; Roberto Ortiz propone en su trabajo doctoral usar el término wombificación como herramienta de análisis para explicar el proceso de extensión de la presencia de la madre. Esto también implica una transformación: “De esta forma estamos ante sujetos que, al ser wombificados, son para el exterior sujetos polutos, monstruosos, que amenazan con disolver las biopolíticas con su sola presencia que, sin embargo, algunas de las veces no advierten de este status al encontrarse constantemente al interior de este” (Ortiz, 2019, p. 124). Sin embargo, para el caso de El Aljibe, esta wombificación o regreso al vientre no es precisamente al de una madre biológica, sino a una metafórica, anterior incluso al patriarcado. En ese sentido, al ser regresada al vientre-aljibe, Josefina cambia, no solo con respecto de sus emociones, sino en su aspecto físico. Tal y como Alma Mula, Nahí o Urutaú, su cuerpo se transforma. Aunque todavía no queda claro cuál será el resultado final, es evidente que se trata de algo monstruoso: 

Ella también podría ser linda si no se le cayera el pelo, si no tuviera esas aureolas sobre la frente que dejaban ver el cuero cabelludo; podría tener esas piernas largas y fuertes si fuera capaz de caminar al menos una 

vuelta manzana; sabría cómo maquillarse si tuviera para qué y para quién; sus manos serían bellas si no se comiera las uñas hasta la cutícula; su piel sería dorada como la de Mariela si el sol la tocara más seguido. Y no tendría los ojos siempre enrojecidos y las ojeras si pudiera dormir o distraerse con algo más que la televisión o Internet (Enríquez, 2017, p. 68).

Roberto Ortiz señala algunas características del proceso de wombificación, mismas que pueden detectarse en el devenir de Josefina, aunque con ciertas variantes. Por una lado, con respecto a la vulneración de la figura paterna (Ortiz, p. 124), esta se establece cuando, como se mencionó anteriormente, el padre reclama a la abuela por contarle a Josefina “supersticiones”; no se detalla mucho sobre él, pero más adelante se explica que abandona a su familia, muy posiblemente al sentir su poder vulnerado. Sobre el dominio del espacio sensorial sobre lo racional (Ortiz, p. 125), se manifiesta con más claridad cuando se menciona el intento fallido de los terapeutas de Josefina por conducirla a darle una explicación “lógica” a sus temores; sin embargo, ella no creía esos argumentos “racionales”, sino los saberes alternos. Finalmente, sobre los espacios de abyección en el cuerpo (Ortiz, p. 125), estos se presentan en Josefina mediante la cotidianeidad del vómito, el cabello grasoso, la caída del mismo, los sudores y el sabor ácido en la boca, o como bien dijo Mariela , su “no ves cómo está”. 

Con ese contexto, se puede entender que en El Aljibe lo materno se manifiesta, no en términos biológicos, sino como una fuente de conocimiento “otro”, externo al orden patriarcal y que señala, a punta de garra, las violencias cometidas hacia las mujeres. Lo de Josefina es un ritual de paso que le permite salir del orden patriarcal. Si la primera vez pudo ver su reflejo en el aljibe, en su reencuentro con este, el miedo le impide lanzarse al agua; sin embargo estos temores y la permanencia en el vientre metafórico son los que la alejan del patriarcado. Ella apenas está en el proceso de entenderlo. 

El ritual para Josefina consistió en, una vez pasados los miedos a su foto, sumergirla en las aguas del aljibe, un vientre simbólico. En su interior, va descubriento las leyendas y relatos orales donde las mujeres son protagonistas: ya fueran castigadas por ser víctimas de incesto y violaciones, o bien, calcinadas por no reprimir los deseos que ponen “en peligro” a sus comunidades. Más que un simple receptáculo, el aljibe como matriz es una fuente que guarda saberes y verdades sobre los destinos de las mujeres. Josefina se nutre del aljibe y al fin es “sabedora”; de ahí que su miedo sea una forma de resistencia y posicionamiento político. Este regreso al vientre no es al de su madre biológica, sino al de una madre anterior: la de los saberes primigenios, la San la Muerte, que en su carácter andrógino, puede engendrar. Josefina ha descubierto que el suyo es un ritual de paso; sin embargo, Mariana Enríquez nos deja con la incertidumbre. Josefina ya conoce la raíz de su miedo, pero ese no es el final, sino más bien su propio alumbramiento. Aunque pareciera que ella se encuentra inmovilizada por el miedo, en el cuento se indica que la ira por todo lo vivido le dio la fuerza, primero para viajar a Corrientes y luego para acercarse al aljibe; una vez enterada del ritual al que fue sometida, no sería extraño que la ira de nuevo surja en ella como una fuerza, tal vez ahora invencible, de cierta forma el epígrafe de Sylvia Plath con el que inicia el cuento anuncia que en el interior de la protagonista, hay un ser alado, maligno y dormido: “All day I feel its soft, feathery turnings, its malignity” (Plath en Enríquez, 2017, p. 55). Josefina acaba de nacer y despertar tras su ritual de paso ¿Hacia dónde va? ¿En qué se convertirá?

Fuentes:

– Cazalto, Walter Alberto, San La Muerte (Argentina). Devoción y existencia. Entre los dioses y el abandono. Tomado de http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1665-802720080 00100003. 

– Díaz Ledesma, Lucas, El Alma Mula: entre el terror, el incesto y la violencia de género (partes uno y dos. Tomado de: http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/34453/Documento_completo. pdf?sequence=1&isAllowed=y 

http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/34498/Documento_completo. pdf?sequence=1&isAllowed=y  

– Enríquez, Mariana, Los peligros de fumar en la cama, Barcelona, Anagrama, 2017, pp. 53-71. 

– Kristeva, Julia, Powers of horror. An essay on abjection. Nueva York, Columbia University Press, 1941. 

– Ortiz Manzanilla, Roberto, Monstruosidad y Aesthet(h)ical Encounters en la Producción Latinoamericana Contemporánea. Tres posibilidades de aproximación: Perú, Brasil y México. Tesis para optar al título de Doctor of Philosophy , ASU, 2019. 

– Seet, Khiam Keong, “Mothers and Daughters: Abjection and the Monstrous-Feminine in Japan’s Dark Water and South Korea’s A Tale of Two Sisters”, en Camera obscura. Feminism, culture and media studies, vol. 24, núm 2, 2009, pp. 139-159. 

– Short, Sue, Misfit sisters. Screen horror and female rites of passage. Reino Unido, Palgrave Macmillan UK, 2009.

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